aborigènes : anthropologie d’une exigence de justice

Marc Abélès Ton livre Guerriers pour la paix peut être lu comme un plaidoyer pour la cause des Aborigènes australiens. Mais j’y vois aussi un essai d’anthropologie politique qui traite des questions de la résistance et de la rébellion, en adoptant un certain nombre de choix, tant dans la posture que dans l’écriture. Tu es l’auteure d’un ouvrage devenu un classique de la littérature consacrée aux Aborigènes : Les Rêveurs du désert. Par la suite, tu as écrit de nombreux textes, notamment Rêves en colère dans la prestigieuse collection « Terre Humaine ». Il me semble que ton point de départ était plutôt centré sur la question du symbolique et des récits mythiques, alors que progressivement tu t’es intéressée à la condition sociale et politique des Aborigènes, au point d’être impliquée dans leurs luttes. Cette trajectoire me paraît très symptomatique : elle marque le retour sur le devant de la scène de l’anthropologie politique, après une période où elle s’était un peu repliée sur elle-même.

Barbara Glowczewski Quand j’ai commencé à travailler, il y a trente ans, chez les Warlpiri du désert central, le politique était présent car ils venaient de récupérer leur territoire. Les champs classiques de l’anthropologie — systèmes de parenté, rites, mythes — semblaient entièrement réactualisés et politisés par la manière dont les Aborigènes les utilisaient pour légitimer leurs revendications d’autodétermination. Je me suis surtout intéressée à montrer le pouvoir des femmes, contre le paradigme d’une supposée domination masculine. Leur singularité, complémentaire des hommes, semblait les inscrire dans l’histoire, contre le paradigme d’un temps hors du temps. Hommes et femmes peignaient leurs mythes sur toile pour légitimer leurs liens à la terre, investissaient leurs rituels pour transmettre des valeurs culturelles et spirituelles à leurs enfants, confrontaient aux modèles figés des spécialistes de la parenté leurs négociations pour la transmission de la terre et des savoirs.

Mon engagement d’anthropologue est devenu plus politique quand, vers 2004, les autorités australiennes ont supprimé les dispositifs gouvernementaux qui avaient permis, pendant vingt années, que soient menées des expériences d’autodétermination des communautés dans le désert et le nord-ouest de l’Australie. Selon le gouvernement, il fallait en finir avec ce particularisme aborigène, non seulement parce que certains programmes n’avaient pas obtenu les succès escomptés, mais aussi parce que l’utopie de l’autogestion passait à ses yeux pour un « collectivisme » politiquement anachronique. Pourtant, la singularité de ces anciens chasseurs semi-nomades ancrés spirituellement dans des lieux se décline aujourd’hui de mille manières différentes, avec plus de 200 langues parlées, et avec plus d’Aborigènes en ville que dans les anciennes réserves isolées dans le nord. De nombreuses organisations aborigènes proposent des solutions originales, mais l’administration australienne ne peut ou ne veut pas les mettre en œuvre [1]. Mon engagement auprès des Aborigènes a donc d’abord été intellectuel et éthique : que ces données leur servent et qu’ils bénéficient d’un copyright intellectuel pour la diffusion de leurs arts et savoirs.

MA Dans ton dernier livre, Guerriers pour la paix, tu sembles aller plus loin dans l’engagement…

BG Ce livre analyse un événement d’actualité qui s’est passé à Palm Island, à deux heures de bateau de Townsville, où l’université James Cook m’avait invitée en 2004. Lorsque j’ai appris par la radio que la lecture de l’autopsie d’un Aborigène mort en garde-à-vue une heure après son arrestation avait provoqué une émeute sur l’île et qu’un commando d’intervention d’urgence envoyé par hélicoptère avait interpellé chez eux, dans la nuit, les suspects d’émeute, je me suis dit que je ne pouvais pas rester là sans rien faire. Je voulais comprendre pourquoi la police avait arrêté une vingtaine d’Aborigènes qui avaient manifesté leur colère, mais pas le policier responsable de la mise en garde-à-vue de Cameron Doomadgee (Mulrunji), arrêté ivre pour « nuisance publique », et décédé d’une hémorragie interne, le foie scindé en deux et quatre côtes cassées. J’ai pris pour terrain de recherche les audiences du tribunal de Townsville, où j’ai écouté en compagnie de certaines familles les témoins à charge contre les émeutiers, puis les témoins de l’instruction sur la mort suspecte en garde-à-vue. Cette instruction a duré deux ans, au terme desquels le policier a été déclaré responsable du décès. Après plus d’une centaine de morts aborigènes en garde-à-vue, c’était la première fois dans l’histoire de l’Australie qu’un procès pour violences avait lieu. Il s’est cependant soldé par l’acquittement du policier par un jury blanc, ce qui a provoqué un malaise.

MA On a vu se développer, notamment en Inde et aux États-Unis tout un ensemble de recherches qui thématisent les effets de la domination, les subaltern studies, dont on commence seulement en France à prendre toute la mesure. Peut-on suggérer que tes propres travaux participent des mêmes préoccupations ?

BG Les subaltern studies ont secoué nos disciplines de façon très salutaire, particulièrement dans les institutions anglo-saxonnes et dans les universités du sud. Dans les études centrées sur telle ou telle culture, comme les Maori studies en Nouvelle-Zélande, les Aboriginal studies en Australie ou plus globalement les Black studies aux États-Unis, une tendance a consisté à remettre en question la légitimité des chercheurs qui ne seraient pas eux-mêmes le produit de telle ou telle situation raciale, ethnique, culturelle ou sociale. Mais après quelques années de radicalisation de cette position de « chacun pour soi », un dialogue a pu s’ouvrir. Je cherche, pour ma part, à déconstruire le préjugé selon lequel les Aborigènes seraient condamnés à disparaître sous l’effet du monde moderne qui les asservit. Pour montrer qu’on peut être à la fois victime et acteur, j’essaie d’interroger les possibilités de puissance d’agir et de prise en main de leur destin, et la manière dont cela oblige à redéfinir le regard anthropologique. Les Aborigènes revendiquent de se représenter eux-mêmes, justement pour aller à l’encontre des images qui, sous prétexte de subalternité, les condamnent à l’invisibilité, voire à la mort. Depuis les années 1970, leurs radios sont un outil extrêmement efficace et créatif. Lorsqu’en 1986 le satellite a permis l’arrivée de la télévision dans le désert, ils ont filmé en vidéo pour des structures de proximité de rayon de 30 kilomètres (Broadcasting for Remote Aboriginal Communities Scheme). Avec YouTube, les communautés reculées ont investi la Toile en direct. Le succès mondial des peintures aborigènes, les tournées des musiciens et la production de films originaux comme Samson & Delilah de Warwick Thornton, relayés par des circuits d’information internationaux, sont une forme de résistance par rapport aux discours médiatiques, institutionnels qui nient sans cesse la spécificité de l’existence des Aborigènes, tant présente que passée.

Dans les années 1980, des historiens comme Henry Reynolds, Bain Attwood ou Richard Broome ont fait de très bonnes analyses de la colonisation, du mauvais traitement des Aborigènes, des massacres, des enfants enlevés : entre 1905 et les années 1970 un enfant sur cinq a été retiré à ses parents pour être institutionnalisé puis placé, sous la tutelle de l’État, chez les colons comme domestique ou stockman (cow-boy), sans droit à percevoir directement de salaire. Mais depuis quelques années, un mouvement révisionniste cherche à nier cette histoire. Dans ce contexte, je cherche à faire entendre ce que disent et font les Aborigènes, tant au regard de leur passé (traditions et colonisation) que de leurs visions pour le futur. La criminalisation des Aborigènes et les discriminations dont ils souffrent quotidiennement sont analysées par bien des juristes, sociologues ou anthropologues [2] ; mais prendre au sérieux leur colère semble tabou. Selon moi, une émeute révèle non seulement un problème social mais aussi le désir de solutions. C’est très clair dans ce que disent tous les Aborigènes avec qui j’ai parlé — hommes et femmes de différentes générations : même si l’histoire les a victimisés, ils ne veulent pas se positionner comme victimes ; ce qui les intéresse aujourd’hui, c’est d’essayer de changer cette situation insupportable, très proche de l’apartheid [3], pour ce qui est de la justice sociale.

MA Guerriers pour la paix s’ouvre par la description d’une situation d’émeute. Il ne s’agit pas d’une rébellion gigantesque : des baraquements de police ont brûlé. Mais il y a bien un passage à l’acte, une transgression. On est ainsi, dès la première page, projeté au cœur de circonstances dramatiques qui donnent à voir la domination que subissent les Aborigènes et les modes de résistance qu’ils lui opposent. Tu ne prends pas de gant, tu t’impliques évidemment, mais tu nous impliques aussi, en raison de la forme d’écriture que tu adoptes — et c’est, à mon avis, le point le plus intéressant et le plus problématique de la manière dont le livre est pensé. Tu as associé à ce travail Lex Wotton, un acteur central de la situation. Au fond, tu prends parti. Certes tout anthropologue se trouve « impliqué » dans les situations qu’il étudie, mais ici il y a plus : un véritable engagement. On pourrait te demander dans quelle mesure ce que tu fais est encore de l’anthropologie, ou si tu ne te livres pas plutôt à l’apologie d’un groupe dont tu montres la lutte sous un angle positif, en en exaltant les figures héroïques.

BG Je ne pense pas que l’émeute soit positive en soi ; mais il me semble que s’il n’y avait pas eu d’émeute, l’enquête n’aurait pas été menée aussi loin pour aboutir à l’inculpation d’un policier. Lex Wotton, le co-auteur du livre, a pris 6 ans de prison comme leader de l’émeute. Il a payé pour ce que la juriste Thalya Anthony appelle la « panique morale » : soit l’occultation du crime du policier par son acquittement et le transfert d’une peur fantasmatique sur les Aborigènes [4]. L’anthropologie que je défends cherche à déconstruire ce type de phénomène, ce qui revient en effet à les dénoncer. J’explique ma position dans la nouvelle introduction de la traduction anglaise [5]. Dans les années 1960 certains de nos collègues (Germaine Tillion, Georges Balandier, etc.) ont pris position par rapport à la décolonisation. Ils l’ont fait à la fois comme citoyens français, mais aussi comme anthropologues, parce qu’ils avaient en tant que tels été confrontés à des situations dues à la colonisation. De même, des chercheurs anglo-saxons qui ont travaillé en Afrique du sud ont été amenés à dénoncer l’apartheid. Ce qui semble choquer ici, c’est que l’Australie est une démocratie dont l’histoire politique n’est pas habituellement présentée comme celle d’un apartheid.

Quand Lex Wotton a été jugé coupable de l’émeute à son procès en novembre 2008, le juge a souligné qu’il ne pouvait prendre en compte les raisons de l’émeute (la mort en garde-à-vue) mais qu’il réduisait la peine à six ans avec libération conditionnelle en juillet 2010 parce que Lex avait à deux reprises joué un rôle de médiateur avec la police, calmant la foule qui lançait des pierres et faisant escorter les policiers pour qu’ils quittent les vieilles baraques de la station de police en feu. Le juge a également loué la conduite exemplaire de Lex qui, plombier de formation, a pris diverses responsabilités sur l’île pour y changer les conditions de vie. Andrew Boe, avocat australien très médiatisé, qui a représenté la famille de la victime morte en garde-à-vue soulignait dans un entretien sur ABC en 2008, qu’avec le droit pénal il ne s’agit pas « de vérité et justice mais de perceptions » : à propos du policier acquitté du meurtre, il a précisé que « non coupable » ne signifie pas « non responsable » : il y avait bien, en l’occurrence, responsabilité dans le motif injustifié de l’arrestation de la victime (pour « nuisance publique » alors qu’il ne faisait que chanter sous l’emprise de l’alcool), dans la violence mortelle qui suivit l’arrestation et dans les mensonges qui masquèrent ensuite les dysfonctionnements de la police et de la justice que je raconte dans le livre. Selon Boe, le policier « doit être considéré comme non condamné pour la mort de Mulrunji » mais « il en est responsable, le service de police est responsable, et le gouvernement est responsable de cette mort et aussi de tout ce qui en a suivi, donc de l’émeute, et de l’arrestation des émeutiers ». En ce sens nous sommes responsables en tant que citoyens si nous laissons perdurer ces situations-là.

MA La lecture de ton livre suscite la question de la différence entre ce type d’ouvrage et un témoignage. Est-il possible de prendre du recul par rapport à l’immédiateté empirique de l’événement ? Il est clair que ce qui t’intéresse, c’est de produire une ethnologie de la résistance. Or il me semble difficile dans ces conditions de ne pas aborder l’autre face du problème : la question du pouvoir. Toute résistance a affaire (et se définit par rapport) à un certain type de pouvoir. J’ai parfois l’impression que tu laisses un peu dans le flou cette dimension du pouvoir. En lisant ton livre, on comprend que le problème se noue autour d’une certaine modalité du rapport de domination, on en mesure les effets, alors même que l’analyse du dispositif demeure relativement abstraite.

BG Il est vrai que j’ai plutôt cherché à restituer le point de vue de ceux qui subissent le dialogue de sourds avec les autorités. Dans les années 1990, j’avais été très impressionnée quand les Aborigènes s’étaient réunis à travers tout le continent pour développer 339 recommandations, dans le cadre d’une Commission royale sur les morts en garde-à-vue (RCIADIC), afin qu’il y ait moins de violences policières et moins de risques de suicide. Tous les niveaux de la société avaient été pris en compte : justice, emploi, logement, santé, éducation, culture. Ces recommandations ont été votées par le Parlement, mais très peu d’entre elles ont été appliquées. Alors que les Aborigènes représentent 2% des Australiens (455000) ils remplissent les prisons, ils ont 17 ans d’espérance de vie de moins que les autres citoyens ; la majorité d’entre eux vit dans des conditions déplorables. La réponse des administrations est souvent inefficace, alors que certaines formules locales ont prouvé leur succès. Dans Guerriers pour la paix, j’évoque une autre inefficacité bureaucratique : plus de 200 Australiens ont été retrouvés en 2005 dans des camps de réfugiés où ils avaient été enfermés par erreur faute d’avoir pu prouver qu’ils avaient leurs papiers.

MA Ce qui me paraîtrait intéressant dans le prolongement de ce que tu dis est de modifier le point de vue, de déstabiliser la vision officielle, institutionnelle, en faisant prévaloir cette dialectique entre résistance et domination.

BG Toucher les gens est ce qui motive mon anthropologie : cela passe souvent par une certaine dramatisation. L’utilisation de l’image et du cinéma est très importante. Pour accompagner le livre et la campagne de défense pour Lex Wotton, j’ai monté un petit film de 5 minutes, qui est visible sur internet [6]. Il est passé à la télévision en Nouvelle-Calédonie cet été pour annoncer une conférence que je donnais au Centre Tjibaou. Le lendemain à l’aéroport, des Kanaks m’ont dit : « on ne savait pas que c’était comme ça pour les Aborigènes, finalement ça ressemble un peu... »

MA Ce souci de t’adresser à un public qui dépasse le cercle des anthropologues t’a conduit à faire un travail narratif original qui tient en haleine le lecteur. À mon sens, l’intérêt de ta démarche est de se situer en rupture avec une certaine idée qu’on peut avoir de « l’Aborigène », irréductiblement distant de nous, enfermé dans son altérité, bon à penser pour la théorie anthropologique. Ton texte rompt heureusement avec ce type d’exotisation pour nous plonger dans l’univers de l’action politique, et présenter dans toute sa crudité une situation conflictuelle. Il peut se lire comme l’intervention politique d’une intellectuelle qui utilise les moyens qui sont les siens pour dénoncer un état de fait insupportable et pour soutenir une cause qu’elle estime juste. Chacun se bat avec les armes qui sont les siennes, et tu as forgé sur le terrain et la durée tes propres outils. Est-ce encore de l’anthropologie, se demanderont les puristes. Quelle importance ? Pour ma part, je pense que toute anthropologie politique un tant soit peu cohérente implique une politique de l’anthropologie, une stratégie du texte qui peut prendre des formes extrêmement diverses, en fonction du niveau d’efficacité recherché. Il ne me paraît pas intéressant de rentrer dans ce type de discussion, sauf à se perdre dans un labyrinthe de sophismes académiques.

En revanche, on peut se demander si cette anthropologie de la violence ne doit pas être plus soucieuse de prendre en compte tous les éléments du conflit, un peu sur le modèle du texte de Max Gluckman, The Bridge (1940), qui, à propos d’une situation typiquement coloniale, re-contextualisait toutes les parties en présence. Cela veut dire réintroduire la questions des pouvoirs, rompre avec une certaine fascination pour l’exclu, le dominé, etc. Cela me préoccupe depuis de nombreuses années. Et c’est la raison pour laquelle je pense qu’une anthropologie critique ne saurait faire l’économie de ce « point de vue des dominants », trop souvent occulté au nom d’une solidarité de bon aloi avec les dominés — et en cela je crois me situer dans le droit fil des réflexions gramsciennes sur l’hégémonie. Articuler plusieurs plans d’analyse ethnographique en tenant compte de la spécificité de la situation historique, faire fonctionner cette polyphonie dans un texte, cela me paraît essentiel, et en même tant pas du tout évident, en raison même des difficultés d’accès à certaines informations.

Une autre remarque concerne l’intérêt qu’il y a à travailler dans une perspective comparatiste sur ce type de situation : tu as évoqué les Kanaks et l’apartheid. On peut ainsi faire des analogies, c’est ce que suggère la lecture de ton texte, mais il ne prétend pas se saisir de cette problématique. La question d’une contextualisation comparative des révoltes est au cœur de l’anthropologie du politique contemporain, à condition qu’elle ne se dissolve pas dans un discours, finalement lénifiant, de la plainte universelle. J’ajouterai enfin une remarque : l’un des aspects les plus intéressants de ton texte concerne la politique du sensible. Cela rejoint des travaux que nous menons au LAIOS sur cette thématique. Et je note que le sensible tel que tu l’envisages a rapport à la souffrance certes, mais qu’il englobe de façon beaucoup plus large une idée du bonheur, le simple plaisir d’être au monde que manifeste parfois Lex Wotton. A contrario il y a toute cette dérive dans l’autodestruction et les ravages que produit le mal-être. Cette question du sensible est aujourd’hui au cœur des préoccupations de l’anthropologie politique ; elle s’inscrit de façon polémique par rapport à la réduction « esthétique » du sensible qui des Aborigènes ne retient plus que certaines productions, celles qui accèdent aux musées et galeries d’art, occultant toute cette souffrance qui en est le contrepoint.

Enfin, un dernier aspect m’a frappé dans Guerriers pour la paix : il concerne les rapports entre voisins, leur ambivalence, la violence latente. Je pense au fascinant papier qu’a présenté Homi Bhabha [7] à l’EHESS où il analysait le génocide rwandais à partir de ce rapport de voisinage qui débouche sur la violence la plus radicale. Je retrouve un peu cette thématique dans ton livre, et je me demande s’il n’est pas le premier volet d’un ensemble plus large focalisant ces questions.