Villes défaites l’étrange engouement des élus locaux pour la fête

Le temps d’une journée ou d’une nuit, les individus et les groupes trouvent dans la fête la possibilité de se redéfinir, de mettre en scène un rôle et une identité déliés des contraintes que leur imposent les structures sociales. Tournant en dérision de manière exceptionnelle et éphémère l’ordre social, elle permet de dévoiler des caractéristiques de cet ordre qui demeurent largement masquées dans le quotidien. L’attention portée à la fête a débouché sur la multiplication d’analyses historiques, anthropologiques, ethnologiques, sociologiques et philosophiques d’un rite systématiquement conçu sous l’angle de l’inversion, de la mise en scène d’un retournement des organisations et des rapports sociaux. On retrouve là une ligne d’analyse initialement développée par Georges Balandier, cet anthropologue de la modernité pour qui le rituel festif servait de révélateur du changement social en articulant dans une tension contenue des éléments de l’organisation traditionnelle des sociétés et des indices inédits de la modernité.

L’émergence et le dévelop-pement rapide dans les deux dernières décennies d’une nouvelle forme de fête – la rave – dans les pays développés ont, assez naturellement, été analysés sous cet angle. Cette fête née avec et autour de la musique techno s’y prêtait effectivement, ne serait-ce que du fait de son histoire ou de la place particulière qu’y occupent les psychotropes, dont la circulation et la consommation s’opèrent de manière ouverte. Au-delà, les raves présentent un certain nombre de caractéristiques inédites qui ne pouvaient laisser insensibles des chercheurs à l’affût de la nouveauté. Car les raves, et notamment les free parties qui en sont les formes les plus spectaculaires, peuvent être lues globalement sous l’angle de l’inédit. Leur rapport à l’espace urbain est atypique, les raves fuyant les équipements dévolus à la fête dans les centres-villes pour investir clandestinement des lieux originaux dans de lointaines périphéries ; leur temporalité l’est tout autant, ces fêtes commençant au milieu de la nuit pour finir au petit matin, voire, pour certaines, s’étalant sur plusieurs jours ; les rapports entre artistes et public y sont transformés, placés sous le signe de l’horizontalité, etc.

S’inscrivant dans des lignes d’analyse balisées par les grands anciens, de jeunes chercheurs se sont emparé de ces fêtes, qu’ils ont érigées en terrains d’observation privilégiés des changements affectant les sociétés post-industrielles. Les raves ont ainsi été mobilisées pour analyser la place des jeunes dans ces sociétés, ou plus exactement les difficultés qu’ils rencontrent pour s’y faire une place. C’est par exemple le cas des travaux d’Étienne Racine [1], qui insistent sur la dimension générationnelle de la fête techno, renvoyant à l’incertitude qui pèse sur l’intégration sociale de la jeunesse. Pour les adolescents et les jeunes adultes issus des classes moyennes les fréquentant, les raves (en l’occurrence des fêtes trancequi lui ont servi de terrain d’observation) constitueraient une forme rituelle d’apprentissage de l’autonomie, d’autant plus nécessaire que les rites de passage à l’âge adulte de la société industrielle (accès à l’emploi et au logement indépendant, installation en couple) deviennent incertains.

musique, drogue et solitude

Les travaux de Sandy Queudrus [2] sur les modes d’engagement dans la free party{}et les pratiques sociales qui s’y développent prolongent cette analyse, en l’accompagnant d’une hypothèse de lien entre participation à la free party et précarité sociale. Pour les participants de ces fêtes clandestines, qui sont essentiellement de jeunes hommes issus de familles ouvrières marqués par des difficultés d’insertion sociale (chômage, échec scolaire, petits boulots…), la fête joue un rôle qui dépasse la simple activité récréative. Il s’agit d’un espace de « reconversion sociale descendante » fournissant à certains d’entre eux l’opportunité de se reconstruire une identité sociale à la fois inscritedans leur filiation ouvrière (ce qui expliquerait l’attrait particulier des friches industrielles, mais aussi un rapport spécifique aux corps, marqué par la violence latente et la volonté de dépassement des limites physiques…) et venant retourner les stigmates de leur exclusion.

Les analyses développées par les élèves de Michel Maffesoli [3], qui ont fortement investi le terrain des fêtes techno, poussent à l’extrême la thématique du changement social en considérant moins ces fêtes comme des moments de coexistence de l’ancien et du nouveau que sous l’angle de la rupture radicale, faisant du passé table rase. Pour les disciples de ce sociologue, intellectuel organique du mouvement techno, les raves apportent la preuve de la validité des métaphores post-modernes du maître (effervescence sociale, valeurs dionysiaques, tribalisme, nomadisme…). Les « teufeurs » se trouvent alors érigés en une avant-garde annonçant des évolutions inéluctables d’une société dans laquelle les émotions et la structuration affective des individus primeraient sur tout autre principe d’organisation sociale.

Ces débats savants ont trouvé un certain écho dans le débat public, par le truchement d’un fort investissement médiatique des fêtes techno à partir du milieu des années 1990. Les raves ont alors fourni aux journalistes l’occasion de faire du grand reportage de proximité, décrivant les rituels étranges de jeunes communiant autour de l’ecstasyet d’une musique souvent assimilée à du bruit. Pour les « envoyés spéciaux » les plus compréhensifs, les raves étaient alors présentées comme les signes d’un malaise de la jeunesse, quand pour les autres elles étaient dénoncées comme des lieux de péril pour cette même jeunesse. Certains sont même parvenus à déceler dans le spectacle des danseurs les signes d’une manipulation sectaire, voire d’une dérive fasciste. Ce fut notamment le cas du quotidien L’Humanité, qui consacra quatre pages en juin 1993 au « phénomène rave, mélangede musique, solitude et drogue [4] ».

Ainsi perçue, la fête techno ne pouvait qu’être l’objet d’une intervention politique. Et de fait, si l’on excepte une courte parenthèse à la fin des années 1990, les raves ont dû faire face en France à une répression continue. Celle-ci a atteint son paroxysme avec le vote en 2001 de la loi sur la sécurité quotidienne, intégrant un amendement déposé par le député (RPR) du Vaucluse Thierry Mariani, relatif aux « rassemblements exclusivement festifs à caractère musical, organisés par des personnes privées, dans des lieux qui ne sont pas au préalable aménagés à cette fin » [5]. L’intérêt porté à la fête techno par les responsables politiques fut crûment confirmé deux ans plus tard, la vague de répression des free parties s’accompagnant d’un fort investissement du ministère de l’Intérieur dans la co-organisation du teknival de l’été dans le Larzac (vite qualifié de « Sarkoval »), dont la mise en scène fut savamment orchestrée par un ministre qui a fait des médias les leviers centraux de son action.

et la ville devient ville en fête

Tout ceci pourrait sembler bien anecdotique en regard du caractère marginal du phénomène, ne serait-ce que par l’importance du public concerné, ou, à l’inverse, symptomatique d’un contexte de crispation politique qui conduit à placer les questions sécuritaires au centre du débat public. Entre ces deux bornes, on peut voir dans l’intérêt politique et médiatique pour les raves le signe d’un changement plus global de la fête et de sa place dans la société. Car, au-delà des seules raves, de très nombreux signes récents viennent montrer que la fête est devenue un objet d’action publique. On pense là tout particulièrement à la multiplication de nouvelles fêtes urbaines portées ou soutenues par les grandes villes dirigées par les socialistes (et notamment la première d’entre elles). Des Nuits Blanches à la Techno Parade, la fête a rapidement été érigée en symbole de l’action des pouvoirs locaux, au point de conduire ces derniers à en relativiser la dimension festive. Il s’agirait, suivant le discours des édiles, d’événements à la portée bien plus large. Ils concrétiseraient une politique urbaine de reconquête d’espaces publics qui avaient été abandonnés à la voiture. Ces nouvelles fêtes urbaines poseraient les bases d’une politique culturelle conciliant soutien aux artistes et démocratisation de l’accès aux œuvres, au moment même où l’État semble s’interroger sur ces deux volets principaux de sa politique culturelle. Enfin, ces fêtes seraient des vecteurs de développement économique en contribuant au marketing territorialde villes inscrites dans une compétition mondialiséepour l’attraction des entreprises, des jeunes actifs, des créateurs et des touristes.

À cette instrumentalisation par les politiques locales répond, au niveau national, une intervention croissante de l’État dans la régulation de la fête, qui ne s’est pas limitée aux seules fêtes techno clandestines. Parallèlement à la répression de ces dernières, les conditions d’accès aux établissements de fête ont fait l’objet d’une attention soutenue. Le filtrage opéré à l’entrée des clubs et boîtes de nuit, qui n’avait jamais été questionné, s’est trouvé dénoncé par le pouvoir exécutif et parfois condamné par la justice. La fête a alors fourni l’occasion d’une intervention publique visible, incarnant symboliquement une politique de lutte contre les discriminations raciales et ethniques qui peine par ailleurs à se mettre en œuvre dans les autres secteurs de la vie sociale (logement, emploi, formation…).

Cet investissement de la fête par le pouvoir politique est justement au centre des critiques du mouvement techno, et notamment de ses segments undergoundqui ont développé leurs free parties{}en opposition aux espaces institués culturellement et dans le rejet de toute inscription dans une économie marchande. Pour ceux-ci, la rave serait un acte de résistance politique face à l’extension infinie du contrôle social. Le caractère subversif de la techno tiendrait moins à son discours (en l’absence de paroles) qu’à sa capacité à instituer des fêtes libres et gratuites qui constitueraient autant d’îlots éphémères de résistance à l’emprise marchande, dans les interstices des réseaux contrôlés par les pouvoirs. Ce discours politique néo-situationniste [6] a pu sembler confirmépar les débats qui ont entouré le vote de l’amendement Mariani puis par la répression accrue qu’ont dû subir l’ensemble des fêtes techno, jusqu’aux plus institutionnelles d’entre elles, à la suite de ce vote.

une police des noctambules

Comprendre l’intérêt manifeste de l’action publique pour la fête suppose de renoncer aux délices de la dénonciation d’un pouvoir n’ayant d’autre ambition que l’extension de son emprise sur la société. Car une telle critique de l’extension du contrôle social vers des marges qui en étaient jusque-là préservées est à la fois inexact historiquement et profondément anachronique. Comme le montre Simone Delattre dans son remarquable livre sur la nuit à Paris au XIXème siècle [7], la création des bals publics parisiens – véritables ancêtres de nos clubs – par le capitalisme bourgeois s’est inscrite dans un contexte de contrôle croissant des pratiques nocturnes des populations ayant fait « le choix du contretemps », notamment par le biais de la mise en place d’un quadrillage nocturne des rues parisiennes par les forces de sécurité. Ce quadrillage, qui a été perfectionné tout au long du siècle, a conduit à une nette réduction de la libertédes populations rétives au sage ordonnancement des temps bourgeois (et notamment les classes laborieuses, dont la tradition d’irrégularité horaire a longuement résisté à la discipline du temps industriel). Regroupant les noctambules dans un espace et un temps donné, le bal public a alors participé au contrôle et à la surveillance exercée par le pouvoir policier.

Plus encore, tenter d’expliquer l’intérêt politique récent pour la fête sur le seul registre du contrôle social présente un risque majeur, celui d’occulter l’affaiblissement structurel du pouvoir politique dans sa capacité à instituer et organiser la société. Dans le contexte actuel, l’hypothèse d’une fête investie par un État qui chercherait à tout surveiller semble devoir être retournée : si la fête devient un objet d’action publique, c’est probablement au contraire du fait d’une réduction de l’emprise du pouvoir politique sur la société, dont l’une des manifestations les plus criantes est son incapacité à préserver la cohésion sociale et territoriale.

La crise politique actuelle est protéiforme et ne saurait être lue sous le seul angle socio-spatial. Ce prisme paraît néanmoins central pour comprendre le désarroi des acteurs politiques et leur intérêt croissant pour la fête. Si les évolutions actuelles des villes inquiètent, c’est moins du fait d’un renforcement continu de la ségrégation sociale (cette représentation courante étant très discutable [8]) que d’un affaiblissement des liens qui assuraient la cohésion urbaine. Comme l’ont montré les travaux fondateurs de la sociologie urbaine réalisés à Chicago dans les années 1920, des quartiers spécialisés socialement peuvent jouer des « fonctions » différenciées dans les itinéraires sociaux et résidentiels [9]. Les groupes sociaux localisés dans des quartiers distincts d’une ville ségréguée se trouvent alors reliés par des interdépendances multiples et le fonctionnement urbain garantit une commune visibilité entre les classes sociales. Cette représentation traditionnelle de la ville comme espace d’intégration est aujourd’hui mise à mal par des évolutions qui peuvent se lire sous l’angle de l’éclatement, de la désagrégation sociale. C’est tout du moins le diagnostic posé par de nombreux chercheurs, parmi lesquels Jacques Donzelot, qui l’a formalisé dans la figure de « la ville à trois vitesses » [10]. La ville contemporaine éclaterait par l’effet d’une logique qui porte chacun à ne plus subir le préjudice économique, sécuritaire, éducatif,qu’entraîne la proximité avec ceux qui n’ont pas les mêmes avantages que soi. La ville ségréguée mais intégratrice du passé laisserait alors place à une ville d’entre soi, dans laquelle les individus deviendraient littéralement invisibles les uns aux autres. Trois phénomènes interdépendants en témoigneraient : la « relégation » des populations les plus défavorisées et des minorités visibles dans des quartiers d’infortune ; la « périurbanisation » des classes moyennes inférieures qui, fuyant ces derniers, s’installent massivement dans des banlieues éloignées des centres, et enfin la « gentrification » des centres anciens réinvestis par les classes moyennes supérieures, avec ce que cela implique en termes de hausse des prix du foncier et donc d’éviction sociale.

Face à ces tendances lourdes à la fragmentation socio-urbaine, qui sont indissociables de l’explosion des mobilités à laquelle on assiste à toutes les échelles [11], les leviers d’action du pouvoir politique apparaissent singulièrement réduits. Les services et équipements publics qui avaient été conçus pour organiser la coprésence et l’échange entre groupes sociaux (de l’école au logement social en passant par les équipements socioculturels)s’avèrent incapables d’atteindre cet objectif. Pire encore, la volonté politique d’imposer la mixité sociale dans les équipements et services publics débouche sur des effets pervers, en amplifiant les comportements de séparation et de recherche d’entre soi dans les espaces résidentiels, à l’image de ce qui s’observe dans l’exemple scolaire [12].

une unité à petit prix

Le diagnostic ainsi posé d’une « ville qui ne fait plus société » [13] est discutable. Il renvoie largement à une tradition républicaniste, qui se drape dans un universalisme purement théorique pour stigmatiser sous l’angle du repli (résidentiel, politique, religieux ou identitaire) toute manifestation de l’autonomie des couches populaires. Ce diagnostic présente néanmoins l’intérêt d’éclairer l’instrumentalisation politique croissante de la fête. Face à des mécanismes centrifuges sur lesquels elle semble perdre toute prise, l’action publique a trouvé dans la fête un outil providentiel.À défaut de recréer des interdépendances directes entre des groupes sociaux séparés dans les espaces résidentiels et de moins en moins reliés dans la sphère productive ou dans les équipements publics, la fête institue des moments de coprésence pacifique et de visibilité conjointe de ces groupes sociaux qui se craignent et se fuient le reste du temps.

En cela, la fête apparaît comme un instrument magique, parvenant à peu de frais à dépasser les impasses dans lesquelles semblent prises des politiques sectorielles aussi lourdes que coûteuses. Les politiques scolaires ou de l’habitat sont incapables de réaliser le mythe de la mixité ? La fête assure la persistance d’un minimum d’interactions entre individus appartenant à différents groupes sociaux. La politique de démocratisation culturelle s’avère sans prise sur la différenciation sociale des pratiques ? La fête permet de confronter tous les publics, jusqu’aux plus éloignés de la culture savante, avec les œuvres les plus pointues et novatrices. Les espoirs d’un renouvellement démocratique sur le registre participatif se heurtent aux conservatismes des notables, des appareils et des « habitants » eux-mêmes ? À défaut de budgets participatifs à la mode Porto Alegre, chaque ville peut se payer son carnaval, au cours duquel tous les habitants peuvent éprouver l’ivresse de la participation à un événement collectif.

Enfin, et ce n’est pas là le moindre de ses attraits pour des gestionnaires publics dont les marges de manœuvre se réduisent chaque jour, la fête ne coûte (presque) rien. D’un strict point de vue budgétaire, une fête organisée dans l’espace public représente une charge infime pour la collectivité par comparaison aux coûts récurrents d’un équipement social ou culturel. D’un point de vue politique, le bénéfice attendu de la fête est lui aussi important. Celle-ci ne suscite que peu de contestations, non seulement parce qu’elle est peu chère et qu’elle profite à tous, mais aussi du fait de son caractère exceptionnel, qui limite l’émergence de groupes de pression s’y opposant sur le mode du NIMBYsme [14].

célébrations clandestines de la ville vraie

L’hypothèse ici développée pourrait sembler paradoxale, insistant sur les intérêts multiples de la fête pour l’action publique, alors même qu’elle prend pour point de départ la répression que subissent les raves. Le paradoxe n’est qu’apparent. Si les raves ont été confrontées à l’hostilité des pouvoirs publics, c’est probablement pour partie parce qu’elles venaient contredire tous les espoirs mis dans une fête censée contribuer à la résolution de la crise sociale et spatiale. Appelée en renfort pour produire de la cohésion, la fête participe, comme l’illustrent les raves, aux tendances à la fragmentation qui affectent nos villes. La rave constitue même une manifestation exacerbée de cette fragmentation, en s’inscrivant en rupture avec la ville traditionnelle, d’un triple point de vue géographique (à l’écart des centres urbains), fonctionnel (hors des équipements) et social (homogénéité des publics).

À cet égard, la fête contemporaine n’a plus grand-chose à voir avec la lecture qu’en proposent depuis plusieurs décennies les sciences sociales. Loin de demeurer mécaniquement unificatrice et productricede la cité, la fête tend à coller à la fragmentationde celle-ci. Si l’investissement de la fête par le pouvoir politique peut être critiqué, c’est donc moins du fait de ses intentions malignes que de son ambition démesurée. La fête peut produire de la cohésion, mais croire qu’elle peut infléchir les tendances lourdes à la fragmentation relève de la pensée magique.