Derrida ouvrait la brèche, saisissant les politiques de l’amitié en leurs successives métamorphoses et reformulations. On interroge ici dans son sillage les modes de fraternisation des exilés et des expulsés. Comme de possibles contre-feux face aux violences inhérentes à la condition d’étranger. Mais aussi comme des onguents et des stratégies de riposte collective, face à la stigmatisation et au déni qui frappent les expulsés dans leurs sociétés d’origine.

Une politique de l’amitié aujourd’hui ? Quelle actualité de l’amitié comme vertu politique ? La nation des frères, figure connexe de celle des citoyens, quelles en sont les formes transversales, les recompositions dans l’expérience des mobilités et des mobilisations ? Les étranger·ères, ceux·celles poussés sur ou ayant choisi les routes de l’exil, ceux·celles que les politiques arrêtent, enferment ou ramènent violemment sur leurs pas, ne sont-ils·elles pas les frères·sœurs les plus contemporain·es qu’il nous soit permis de connaître ? Car il y a un enjeu vital dans les solidarités et les modes de fraternisation qu’ils inventent pour tenter de braver les obstacles mis par les États sur leurs routes mais aussi pour encore faire corps, reformer un corps d’amis, de semblables, quand rejeté·es du pays dont ils·elles avaient fait leur séjour, ils·elles ne trouvent même plus place dans la communauté des frères·sœurs qu’ils·elles ont laissée.

Essayer de penser ensemble la qualification juridico-politique de l’« étranger » et la question de l’amitié, de la fraternité, de la camaraderie : non pas de nous à eux·elles, comme la notion d’hospitalité y invite sans cesse, rejouant aussi sans cesse la centralité d’une entité citoyenne par rapport à son autre, à ses autres, mais entre eux·elles. Essayer de tenir ensemble le double registre de l’assignation politique, de la catégorisation juridique (l’étranger, le non-citoyen) et de l’alphabet de l’amitié dont Derrida a décrit la centralité et les métamorphoses dans l’histoire de la philosophie politique [1] : pour s’extraire de la verticalité des logiques politiques, de leur écrasement du sujet (dans sa dimension indissociablement individuelle et collective), pour percer comment, en dépit de toutes les assignations, épreuves, humiliations, violences réservées aux catégories d’étranger·ères dont la race et la classe en font les cibles privilégiées de la surveillance des États, ceux-ci continuent à se mouvoir, circuler, s’organiser, s’entraider, lutter. Car ils·elles manifestent constamment sous des formes apparemment minimales mais ô combien puissantes politiquement — un squat, des doigts et des paumes brûlés pour tenter d’empêcher ou d’annuler une prise d’empreinte, la destruction d’un passeport, le refus de demander l’asile — les signes de leur persistante et inaliénable autonomie [2].

On pourra peut-être alors sortir des logiques d’individuation sur lesquelles reposent ensemble le système de l’asile, les mesures discrètes de régularisation et les procédures d’expulsion, pour mieux voir que se joue quelque chose d’éminemment collectif et de signifiant politiquement dans leurs déplacements, les routes qu’ils·elles créent, reconfigurent et empruntent. On verra ce mouvement autrement que sous l’angle de la mainmise des passeurs, savamment mis en scène comme de cyniques exploiteurs et fabricants de misère quand ce sont souvent d’anciens migrants opportunément convertis dans le commerce de la traversée [3]. L’économie du voyage repose en Afrique sur des « ghettos », des foyers ou des maisons de migrants, qui scandent les routes et en constituent les différentes étapes. Les affiliations et les regroupements se font souvent par communautés nationales mais parfois les nationalités se mélangent, ayant fait dire à ce qu’il reste d’utopistes qu’à Ceuta et Melilla, aux abords de la dangereuse traversée, se créaient dans la forêt les conditions de l’Union Africaine, celle des peuples luttant et migrant, et non celle des élites complices de l’Europe et de l’Occident à Addis-Abeba.

Le motif de la fraternisation revient constamment dans les parcours de migrant·es. Il est fonctionnel et non dénué de violence mais il atteint par là même sa signification politique : apprendre à survivre en milieu hostile. C’est donc tout un jeu d’interconnaissances, d’échange et de transmission de savoir et d’expérience constamment mobilisés par ceux·celles qui prennent la route : « Je ne sais comment c’est pour vous les Européens mais pour nous les Noirs, quand on va quelque part, dès que nous rencontrons nos frères noirs, on se met à discuter. Car je suis un étranger dans cet endroit et lui ou elle se trouve là depuis plus longtemps que moi. Quand tu lui demandes, il·elle te donne ce savoir. » [4] Cette communauté de frères et de sœurs se recrée en pays étrangers pour trouver des repères et naviguer à travers les contraintes et les obstacles. La fraternité devient le support et le remède vital aux avanies de la condition d’étranger.

Le motif de la fraternisation revient constamment dans les parcours de migrant·es.

Mais que se passe-t-il à la fin du voyage quand des individus sont renvoyés brutalement dans leurs pays d’origine ? L’auto-organisation des expulsé·es pour assurer leur survie et pour inventer des formes d’accueil même minimales pour ceux·celles qui reviennent dans le dénuement et l’abandon, montre comment le motif de la fraternisation continue à être opérant dans l’expérience de relégation sociale et politique pourtant radicale de l’expulsion. En 2003, Modibo Diakité, lui-même un ancien expulsé, parlait de ses « frères expulsés » pour désigner ceux qu’il accueillait dans un foyer qu’il avait créé à Kidal dans le nord du Mali pour recevoir les migrant·es expulsé·es collectivement, par voie terrestre depuis l’Algérie. Mahamadou Keita, secrétaire général de l’Association malienne des expulsés (AME), allait de 2007 jusqu’à sa mort en 2016, à la rencontre des expulsé·es arrivant à l’aéroport de Bamako-Sénou en s’adressant à eux comme à des frères et à des sœurs, puisant la légitimité de son geste dans leur communauté d’expérience.

Ces amis·es-là, ces frères, ces sœurs, ces camarades, qui les connaît, qui les reconnaît ?

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Post-scriptum

Clara Lecadet est anthropologue au IIAC (CNRS-EHESS). Elle a publié Le manifeste des expulsés. Errance, survie et politique au Mali (PUFR, 2016).

Le Network of Ex-Asylum Seekers in Sierra-Leone (NEAS-SL) a été créé en 2011 par des demandeurs d’asile sierra-léonais expulsés d’Allemagne. Basé à Freetown, il constitue la première association d’expulsés auto-organisés dans ce pays et il entend lutter contre le stigmate attaché à la condition d’expulsé et pour la défense de leurs droits.

Notes

[1Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.

[2Nicholas de Genova (dir.), The Borders of “Europe” : Autonomy of Migration, Tactics of Bordering, Duke University Press, 2017.

[3Virginie Guiraudon, « Pour arrêter l’immigration irrégulière, faut-il faire la guerre aux passeurs », in Hélène Thiollet (dir.), Migrants, migrations, Paris, Armand Colin, 2016, p. 47-49.

[4Entretien avec un membre du Network of Ex-Asylum Seekers in Sierra-Leone, octobre 2017.