l’injustice idéale politique et sensation / 3

La justice exige de faire taire ses sensations, toujours en partie confuses et susceptibles de fausser le jugement. C’est pourquoi le temps de la justice, lent, impersonnel, circulaire (puisque respectant le principe du contradictoire), est l’inverse du temps de la sensation, temps de l’instant, toujours personnalisé, toujours linéaire car éruptif. Cela ne signifie pourtant pas que justice et sensation soient sans rapport : si, dans l’Europe d’aujourd’hui, les supplices et la peine de mort sont jugés injustes, c’est davantage une affaire de sensibilité que de raison (il n’est pas sûr que le principe de la prison soit beaucoup plus juste « rationnellement » que les supplices, et la quasi-totalité de la philosophie occidentale a considéré la peine de mort comme juste au moins jusqu’au XVIIIème siècle). Mais on doit remarquer qu’un tel rapport est paradoxalement négatif : si la justice idéale exige l’anesthésie, sa sensation semble contrainte de s’engouffrer dans son envers — il n’y aura pas de sensation de justice, en tout cas au niveau collectif, il n’y aura que des sensations d’injustice. Toute l’histoire sociale le rappelle : un déni de justice peut enflammer une ville ou un village, mais on n’a jamais vu de foules en liesse célébrer un verdict ou l’institution d’une loi justes. Chaude colère collective contre froid soulagement individuel : la sensation politique est entièrement du côté de l’injustice. Faut-il dire alors que nous manquerait une théorie politique capable de prendre en compte ces expériences sensibles et souvent informulées de l’injustice ? C’est l’idée que défend avec force Emmanuel Renaud dans un livre recent [1]. Remarquant que les théories politiques classiques se sont davantage souciées de la justice que de son autre, celui-ci défend la nécessité de traduire en revendications normatives les sentiments d’injustice apparemment hétérogènes et diffus dans le corps social : de traduire les luttes des groupes constitués en classes sociales (les travailleurs, les chômeurs), les luttes des « sans », ou les luttes pour l’identité, dans une exigence politique de nouveaux droits (droit à un salaire équitable ou droit au travail pour les premiers, droit à des papiers, droit à la terre ou droit au logement pour les seconds, droit à la reconnaissance pour les troisièmes).

Toutefois, est-il sûr qu’à traduire la sensation d’injustice dans un projet normatif commun on rende compte de son sens et des conditions de son partage ? Car cette sensation semble d’abord devoir sa puissance de partage à l’écho intime des souffrances de l’autre, non aux attentes normatives qu’elles induisent : si l’on est sensible aux mouvements des chômeurs, des sans papiers, des sous-développés, c’est que les sensations alors exprimées entrent en écho avec ses propres sensations d’aliénation du travail, d’assignation des papiers d’identité, d’abrutissement des sociétés développées. Autrement dit, si la sensation peut surmonter la différence des expériences, c’est dans la mesure où le partage s’opère au seul niveau de la sensibilité : non dans une même demande de justice ou d’une meilleure répartition des biens, mais dans une même remise en cause de toute justice établie, pour celui à qui elle est déniée comme pour celui à qui elle est reconnue. Jean Genet alla jusqu’au bout d’une telle sensibilité en déclarant qu’au jour où les Palestiniens seraient rétablis dans leurs « justes droits » il ne pourrait que les abandonner. Il est du coup nécessaire, si l’on veut comprendre ce partage de la sensation, de ne pas la dissoudre sous une attente normative commune, sous un même désir, mais de saisir en quel sens la sensation d’injustice est d’abord sensation contre la justice, comme telle intraduisible en la simple demande d’une distribution plus équitable. À cela, deux raisons.

1. Classiquement, toute justice tend à se réduire à une forme de « justice distributive » ou proportionnelle — « rendre à chacun son dû » en proportion de quelque chose : son mérite, son rang, son travail, ses besoins — puisque même la justice punitive ou commutative peut se traduire en termes de distribution d’un ensemble de biens finis. Or, par cette idée même d’un « dû » individuel, une telle justice semble présupposer la propriété, donc l’injustice de sa répartition toujours inégalitaire dans le fait. Dans cette perspective, la justice positive ne peut être ressentie que comme la protection d’une usurpation plus originelle. Ressentir l’injustice ne peut donc se traduire par une demande de réforme de la justice puisque c’est la société tout entière, voire la vie elle-même qui est injuste : à celui qui n’a rien ou si peu, on ne fera jamais traduire sa sensation extra-sociale d’injustice en demande intra-sociale de justice, fut-elle dite plus « équitable ». Ne tiennent pas ici tous les arguments pragmatiques défendant, à la manière de Pascal, la justice comme « grandeur d’établissement », c’est-à-dire comme institution injuste à l’origine mais juste in fine par les effets qu’elle produit, et notamment la paix qu’elle apporte. Car cette présupposition par la justice de la propriété ou de la répartition des biens peut aussi bien se renverser : comme le remarque Hume dans le Traité de la nature humaine (III, 2, 6), n’est-ce pas le sens même de la justice, la convention de « rendre à chacun son dû », qui est à l’origine de la propriété, qui oblige à restituer à un homme ses biens sans aucun sentiment naturel de beauté ou de plaisir lié à cet acte (l’homme pouvant être en lui-même jugé fort méchant homme et son voleur fort bonhomme) ? Autrement dit, loin de fonder la justice sur un sentiment naturel, le respect de la propriété s’en déduit : c’est de la convention arbitraire de la vertu de justice que « dépend la nature de la propriété, et non de la nature de la propriété que dépend la vertu ». Il n’y a rien en soi d’injuste à ce que certains aient plus que d’autres : la sensation d’injustice partagée, donc proprement politique, ne naît que dans la mesure où c’est l’institution même de la justice qui est ressentie comme injuste par celui qui en pâtit et par celui qui en bénéficie. C’est le cas, par exemple, pour la peine de mort : celle-ci n’a été décrétée injuste qu’au jour où la sensation douloureuse du condamné a rejoint la sensation douloureuse d’avoir à tuer.
Il faut donc être conséquent : soit on ressent, comme Pascal, tout établissement comme une injustice originelle, et il faut admettre qu’une telle sensation se reproduira éternellement, quelle que soit la forme de la justice instituée ; soit on considère, comme Hume, que la justice n’est qu’une convention arbitraire, et celle-ci ne pourra être maintenue, voire réformée, qu’à rompre avec toute sensibilité naturelle — elle n’est qu’une institution visant à l’utilité collective, à jamais inadéquate avec nos sentiments individuels de plaisir et de déplaisir. Dans les deux cas, il n’y aura de justice qu’instituée et inventée, plutôt que fondée sur un sentiment naturel ; a contrario, la sensation d’injustice n’existera qu’à n’être pas reprise dans une demande de « rendre justice ».

2. Si toute sensation d’injustice vise, en son fond, la société voire la vie tout court, toute tentative pour l’exprimer dans une revendication normative nouvelle aura partie liée avec le ressentiment (du côté des dépossédés) et la mauvaise conscience (du côté des possédants). Vouloir en effet fonder une nouvelle justice sur la sensation d’injustice, c’est nécessairement vouloir « reprendre à certains leur dû » (obtenu par force, chance ou travail), c’est être réactif, contre les autres ou contre soi-même. C’est pourquoi, a contrario, Nietzsche dit avec raison dans la Généalogie de la morale que l’idée même de justice n’a pas pu naître sur le sol du ressentiment, et qu’elle fut nécessairement inventée par une race aristocratique étrangère à toute sensation d’injustice. Dans cette perspective, la sensation d’injustice se condamne au ressentiment lorsque, singeant cette expérience des « forts », elle s’énonce comme demande de justice : au contraire, en se dépouillant de toute revendication normative, elle devient la juste gloire des faibles et leur force souterraine, l’affirmation d’une justice idéale qui se pense, se nomme, s’interprète avant de chercher à s’appliquer. Nietzsche ne s’y trompera pas quand il louera plus tard dans les Juifs, ces mêmes Juifs inventeurs du ressentiment et de la culpabilité, les seuls inventeurs d’un « grand style dans la morale », c’est-à-dire les inventeurs d’une justice faite, non pour être appliquée ou promise, mais pour être uniquement pensée dans son affirmation, et ressentie dans sa négation. Ce qui, au moins au sens chrétien, serait tout le contraire d’une religion : pas une norme de vie mais un style de vie ; pas une promesse apolitique, mais un rêve purement politique, un rêve de pur en-commun sans norme extérieure à sa stylisation.

En fin de compte, ce dont aurait besoin la sensation d’injustice pour parvenir à une expression juste, ce serait d’une politique de l’Idéal ou de l’absolu, le contraire d’une politique à visée normative. Deleuze parle ainsi à propos de Bacon d’une « justice qui ne serait que lumière », et Kafka rêve d’une justice qui serait comme les jeunes filles, « nous prenant quand on vient et nous laissant quand on s’en va ». Autrement dit, la sensation d’injustice ne se dirait in-juste que parce qu’elle viserait dans sa vérité une justice qui ne normerait rien, ne serait ni proportionnelle, ni punitive, ni même équitable, mais constituerait un Janus aux deux faces irréconciliables : l’une portant l’affirmation pure du Juste, l’autre la sensation pure de l’injuste. Au sens propre, une justice de l’in-comparable, donc une justice de l’invention et de la connaissance du singulier, non une justice de la répartition et de la reconnaissance des droits ou des identités.