grandeurs de la démocratie

Pierre Zaoui Je ne vois pas du tout aujourd’hui de montée du désir démocratique. J’ai plutôt l’impression au contraire que croît le désir de servitude : du côté des « luttes », je n’ai pas le sentiment d’un vrai « débord » démocratique. Ça manifeste beaucoup en ce moment, c’est encourageant, et puis rien ou presque : le gouvernement est atroce, les médias aux ordres, et les mouvements s’épuisent ou valent moins comme constitution démocratique que comme témoignages de résistances infra-politiques. Et du côté de la démocratie « représentative », on élit Sarkozy, Berlusconi, Poutine, Ahmadinejad, Netanyahou, ou Bouteflika, ça me semble encore moins un signe de vitalité démocratique. Obama si. Mais en même temps sans la crise économique qui éclate en septembre, aurait-il gagné ? Mc Cain semblait plutôt en bonne passe d’être élu, ce qui démocratiquement, après huit années de Bush, aurait quand même été parfaitement inouï.

Sophie Wahnich Je suis d’accord avec toi pour constater que le débord démocratique est vraiment fragile aujourd’hui et pour cause. L’État de droit a été tellement présenté comme le seul objet du désir démocratique que le désir de justice ou d’égalité ou de dignité ou de vérité fabrique du trouble intérieur ! Chacun de se demander s’il a bien le droit, la légitimité de ne pas trouver justes les nouvelles lois et de le dire. Alors oui, la peur de perdre cet outil protecteur que constitue malgré tout le droit quand il est relié au désir de protection des faibles, des humbles, des démunis, contre des tyrans, des forts, des puissants, des pervers, fait que ce courage, cet effort de demander un droit juste, n’advient pas aisément. Mais malgré tout le sujet de liberté, le désir de justice, le caractère intempestif de la voix du peuple ne sont pas morts. J’observe depuis les années 1990, présentées comme celles de la fin de l’histoire et de la démocratie juridique triomphante, une insistance réelle de ceux qui de multiples manières incarnent cette ambition démocratique de désinstallation du droit du plus fort pour refonder un droit protecteur. Je pense bien sûr aux nouveaux mouvements militants, mais aussi plus classiquement à toute une série de sonnettes d’alarme, 1993 mouvement anti-CIP, 1995 mouvement contre le démantèlement de la sécurité sociale et des retraites, 1997 mouvement de soutien aux sans papiers contre les lois Debré, 1999 mouvement des chômeurs, puis mouvements anti-CPE où pour la première fois depuis longtemps on assiste à une victoire. La litanie peut être désespérante car les victoires ne sont pas souvent au rendez-vous. Mais Athènes met plus de cent ans à sortir de la crise issue de la mauvaise répartition des terres et des pouvoirs, à sortir de la tyrannie et de l’aristocratie, l’effort est long. Un révolutionnaire français, Chaumette, parle du Sinaï des Droits de l’homme. Cet effort s’affaisse aussi régulièrement dans l’histoire, l’effort épuise, mais les gains d’émancipation ne sont réels qu’en sa présence rare.

P.Z. D’accord pour le « Sinaï des Droits de l’homme », pour le « Sinaï de la démocratie », qui se formule sans doute encore dans l’idée lefortienne de démocratie « inachevée » par essence et non par accident, démocratie ouverte qu’il faut donc sans cesse étendre, parfaire, reconquérir dans un mouvement sans fin. Ou aussi, évidemment, dans l’idée de démocratie radicale à la Castoriadis, dans cette idée d’étendre la démocratie partout, dans le travail avec l’autogestion, dans le voisinage avec les conseils de quartier, dans la famille avec le féminisme et les droits de l’enfant, etc. C’est une très belle idée. Mais elle me semble s’être heurtée à un fort barrage des faits, et c’est ma seconde réticence : qu’est-ce que ça veut dire une exigence démocratique infinie ? Souvent, les hommes et les femmes la désirent peu ou pas durablement, parce que l’autogestion tourne vite à l’auto-exploitation généralisée, les conseils de quartier à des rengaines après la libération de la prise de parole initiale, et l’égalité parents-enfants à la pétaudière ou au mensonge (être dans un pur rapport d’égalité démocratique avec mes enfants me paraît pire qu’impossible : cela me paraît possible et c’est l’un de mes pires cauchemars !), et l’égalité hommes-femmes à un risque de normalisation dangereuse des désirs qui ferait trop bon cas de la réalité de l’inconscient (qui à mon sens ignore autant l’égalité que la contradiction, la négation ou le temps). On peut bien dire alors, que ce sont le capitalisme et la réaction qui ont tué à chaque fois ces formes inchoatives de démocratie radicale, mais force est quand même de reconnaître qu’ils sont à chaque fois bien aidés, et ça finit par rendre sceptique ou mélancolique. Parce que, pour filer ta métaphore, la traversée du Sinaï ça a du être une sacrée expérience mélancolique, une expérience de vain combat et de vaine attente qui fait que le peuple manque toujours ou disparaît sous la figure du chef : Moïse, Moïse… D’où ma plus grande proximité avec Deleuze qu’avec Lefort ou Castoriadis : les devenirs, les mouvements démocratiques intempestifs, les désirs de révolte, oui, les institutions symboliques ou les imaginaires communs (les Droits de l’homme, l’égalité, « le peuple », …), j’ai plus de doutes…

S.W. Je ne suis pas convaincue que l’égalité dans la différence tue le désir. Au contraire, je pense que le désir des femmes suppose cette égalité, sinon la sexualité c’est la guerre, la conquête, la domination. Je ne sais. Je crois qu’en fait on retrouve cette question de l’effort. L’émancipation suppose de savoir dire non, de se fâcher quand le projet dérape vers de l’aliénation, de la domination, de l’exploitation, le projet démocratique suppose une vigilance. Or toute l’éducation de l’oubli actif consiste à dire l’inverse : il faut respecter la loi, le chef, le fort et même aimer ça, être indulgent avec les crapules. Le tournant a eu lieu dans les années 1980. Cette vigilance suppose du débat constant, donc des lieux pour débattre et une inventivité sans répit. Les normes, y compris amoureuses, de soumission sont effectivement de plus en plus diffusées et cela permet d’acheter un semblant de paix. La démocratie c’est la guerre latente pour la liberté. Si l’on baisse les bras on redevient esclave. Finalement « pourquoi faire l’effort d’être libre » serait la question démocratique par excellence, et elle n’a pas de réponse. Mais il me semble que la révolte face à l’excès d’inhumanité, de trahison, de triche produit cet effort, et que nous y sommes. Mais cela peut prendre beaucoup de temps à réinventer d’une manière dense et efficace.

P.Z. Mais sur ce point je te suis parfaitement. Là où je crois qu’on diffère, c’est sur ce qu’il s’agit de réinventer exactement : est-ce vraiment l’idée démocratique ? L’idée et même le mot de démocratie ne sont-ils pas aujourd’hui un peu trop salis ? Comme dirait Deleuze, il a peut-être servi à « bénir trop de choses » : des guerres infâmes, des occupations, une bonne part du colonialisme, la loi de Lynch, la peine de mort, ou encore les politiques d’aujourd’hui sur l’immigration ou la baisse des impôts. Au mieux c’est un mot un peu trop mou, qui ne permet qu’un consensus de façade : qui ne se dit pas démocrate aujourd’hui ? De ce point de vue la position de Rancière, qui aime non les consensus mais la démocratie, me semble symptomatique : pour échapper à une telle critique, il faut qu’il prouve que la démocratie est en vérité « haïe » et le peuple méprisé, que tous ceux qui se prétendent « démocrates » haïssent en vérité les vraies manifestations des volontés populaires. Mais, outre le fait qu’une telle haine ne me semble pas vraiment avérée (ne pas aimer la démocratie, ou s’en foutre, ou la trouver à jamais ambiguë, ne signifient pas la haïr), la proclamer me semble surtout produire un idéal bien trop haut pour nos propres forces et qui tend du même coup à culpabiliser tout le monde : on n’est jamais assez démocrate, jamais assez capable de réussir ce geste si rare et difficile de parvenir à s’investir dans la chose publique en tant que citoyen et de s’en désinvestir en tant que personne. Autrement dit il me semble parfois qu’il y a trop peu de création et de nouveauté dans les déclarations d’amour abstraites envers la démocratie pour ne pas cacher des passions bien plus sombres.

S.W. Que le mot soit usé sans doute, comme le mot amour devenu « vieux », mais l’abandonner au profit du seul droit et de l’État de droit c’est renoncer à toute une histoire de l’émancipation. Démêler l’imbroglio, oui, mais se faire piquer les bijoux de famille sans rien dire, alors non. Pour Rancière ou pour ceux qui comme moi entendent ses arguments, je ne sais quelle passion sombre nous habite, mais la haine de la démocratie comme possibilité de l’émancipation intempestive, ce n’est pas une vue de l’esprit. Les communards sont fusillés et déportés, les révolutionnaires français du moment 1793 présentés comme des buveurs de sang, les mouvements d’émancipation quand ils s’égarent très rarement amnistiés, les collaborateurs et les fascistes toujours… Les mots sont toujours chargés d’une histoire qui n’est ni linéaire ni limpide, et vouloir décharger les mots c’est vouloir se décharger d’une conscience historique qui est celle de la difficulté de faire advenir de l’émancipation démocratique. Il y a des néologismes qui réussissent, mais il y a plus de renoncements que d’inventions, je fais plus confiance aux retournements énonciatifs qu’aux néologismes.

P.Z. Bon, tu as raison. Au fond, sous couvert d’histoire, ta vraie position n’est peut-être pas empirique mais théorique. Tu sembles parler de « l’émancipation démocratique » finalement de manière très anhistorique de la Grèce à la Révolution. Donc déplaçons la question sur le terrain théorique. Elle devient alors : indépendamment des victoires et des défaites, des oublis et des retombées, l’émancipation et l’égalité de tous sont-elles les fins dernières de l’action et de l’engagement politique ? Ma principale opposition à cette idée est philosophique, et on peut l’appeler l’opposition-Platon. Aujourd’hui, quand on veut défendre la démocratie, on attaque l’aristocrate, voire le « totalitaire » Platon et on réhabilite ses « ennemis » : les sophistes, le sens commun, Aristote, les hellénistiques, etc. Or la philosophie c’est quand même d’abord Platon, c’est-à-dire à la fois ce geste de rupture avec le sens commun, avec le bon sens, avec la pensée vulgaire, et ce geste de distinction ou de sélection qui ne partage pas, ne fait pas de compromis, et emporte tout d’un seul côté, au nom d’un sens plus absolu et plus intransigeant de la vérité. Il n’y a pas à tortiller là-dessus. De ce point de vue, Platon me semble avoir nommé l’invariant de la position philosophique par rapport à la démocratie : c’est le pire des régimes par rapport à la vérité qui est toujours minoritaire, exige toujours de s’échapper du commun, et le « moins pire » par rapport au réel (quand le Roi est un tyran et les aristocrates une caste d’oligarques incapables). Après cela, on peut bien essayer en philosophie de « renverser » Platon comme on voudra, au nom de l’hétérogène, de la différence, de la puissance du faux, des « devenirs révolutionnaires » : on ne quitte pas pour autant cet invariant tant qu’on demeure philosophe. Sur ce point, même si j’ai par ailleurs mille distances par rapport à Badiou, quand même, respect d’avoir tenu bon là-dessus. Car sans l’expérience que la plupart des hommes, non pas sont idiots, mais vivent comme des idiots, sont un peu indignes de leur humanité, il n’y aurait plus de philosophes. Et cette expérience est par définition non pas anti mais non-démocratique. En ce sens, d’ailleurs, peut-être est-elle aussi parfaitement orthogonale avec l’expérience de l’histoire, qui elle consiste peut-être à rechercher au contraire tous les moments où les hommes et les peuples réinventent des dignités communes.

S.W. Ce que tu prends pour une position anhistorique est en fait une autre conception de l’histoire, celle qui, à la manière de Walter Benjamin, fait du passé une catégorie du temps contemporaine du présent. Les périodes du passé sont alors des laboratoires à revisiter à la manière de l’anachronisme contrôlé de Nicole Loraux. Revenir vers le présent lesté des questions que se posaient les Athéniens ou les révolutionnaires français pour voir comment elles peuvent résonner avec nos questions.

Ma référence pour la quête de la vérité, ce n’est pas Platon qui méprise la grosse voix de l’animal populaire, mais les Lumières qui déclarent que cette quête de vérité, quand elle intéresse la cité, est indissociable de la liberté de penser pour quiconque, quelles que soient les formes que prend la pensée. La pensée des Lumières est alors certes une pensée formulée par des énoncés de discours, mais elle est aussi une pensée plus sensualiste, plus expérimentale, plus nouée à des pratiques, à un sens pratique. L’enjeu n’est pas la quête d’une vérité absolue, car si elle est absolue elle ne concerne plus l’ethos de la cité, mais ce qu’on appelle la science aujourd’hui, et l’oubli actif de la démocratie n’a jamais cessé d’inventer, contre la formule intempestive, des sciences de gouvernement. Les Lumières fondent une raison politique sensible qui appartient à tous, pourvu encore une fois que chacun, pour tous, fasse l’effort de la liberté de penser. La théorie d’un espace public de réciprocité fonde la nécessité pour chacun d’être à la hauteur de la cité libre, et donc d’être dans cette quête de vérité et de liberté. C’est la fonction même de la sphère publique fondée sur la nécessité de penser le gouvernement populaire articulé à cette intelligence collective à l’oeuvre. Si cet ouvrage collectif décroît, alors il n’y a plus de démocratie. Les démagogues peuvent prendre le pouvoir.

Cette conception ne nie pas des écarts, des inégalités de talents, les gens talentueux sont valorisés, c’est-à-dire qu’on attend de leur talent un progrès pour tous. Il n’y a pas arasement des compétences, mais affirmation d’une égalité des dignités humaines dans l’effort de chacun et de tous à devenir libres ou à maintenir cette liberté. Lorsque les talents sont méprisés, les démagogues peuvent aussi agir en toute tranquillité.

P.Z. Mais la reconnaissance ou la valorisation communes des compétences me semblent parfaitement impossibles par la voie démocratique. Parce que justement cette voie, de Rousseau à Rawls, repose sur l’abstraction des compétences et des dignités particulières. Il faudrait alors parler ici non plus d’une opposition-Platon mais d’une opposition-Marx : l’enjeu c’est moins de défendre une répartition égale ou équitable des ressources suivant un critère donné (mérite, travail, compétence, besoins, etc.) que d’abolir tout critère de répartition et de compétence au nom d’une division du social irréductible à tout classement comme à toute égalité abstraite des dignités. Tout son génie, ce fut quand même ceci : défaire les catégories pérennes de la pensée politique, mais trop grosses et trop abstraites, de peuple, de population, de nation, au nom des catégories à la fois plus « réelles » (plus ancrées dans le travail quotidien) et plus « idéales » (faisant de l’essence de l’homme autre chose qu’un compromis ou une bigarrure) de classes. De ce point de vue, parler de démocratie me semble souvent (pas toujours, mais souvent) en régression par rapport à ce geste formidable. La lutte de classe, pour sa classe, contre son exploitation, ne peut pas être une lutte pour la démocratie et la dignité égale de chacun (on s’en fout bien d’être digne quand on trime comme un esclave). C’est une politisation par le bas et j’aime ça. Et, à l’autre extrémité, la société sans classes, la communauté des hommes totaux, ça a aussi une autre allure que la démocratie. En bref, on peut reprocher mille choses à Marx, mais ce que j’adore encore chez lui, c’est cette articulation inédite de la communauté universelle et de l’individu libre singulier, et cette articulation ne me semble possible qu’aux dépens de l’idée de démocratie.

S.W. Sur la dignité, je suis en total désaccord. Personne n’est indifférent à sa propre dignité dans la cité et cette dignité est d’autant plus revendiquée qu’elle est bafouée, les affaires de justice concernent tout autant des questions d’honneur et de dignité que des questions matérielles. La question, c’est de savoir où se fonde cette dignité. Pour les révolutionnaires français, dans leur capacité à faire respecter leur souveraineté et donc la justice, à faire respecter ce qu’ils appellent « l’honneur du nom français », l’honneur d’une grandeur qui se résume à avoir voulu devenir libre et à avoir fait l’effort de le devenir. Nier souveraineté populaire et justice, c’est nier cet effort et lui faire perdre sa dignité. « Qu’est-ce qu’un roi près d’un Français ? » interroge Saint-Just. Autrement dit, quels sont les titres et dignités des nobles face à des hommes qui ont su vouloir la liberté. Marx ne pense que la lutte des classes et la dissolution de toutes les classes, mais la démocratie c’est la lutte où une classe a gagné le pouvoir, sans dissoudre les classes mais en prétendant assumer le destin de tous. C’est pourquoi Marx dans le Manifeste déclare que « la première étape dans la révolution ouvrière est la constitution du prolétariat en classe dominante, la conquête de la démocratie ». En bref, cette première étape est sans illusion. Marx, comme tous les socialistes utopiques, pense une sortie de l’histoire. La fin de la démocratie serait la dissolution de toutes les classes. Les démocrates pensent l’histoire infinie de cette lutte maintenue pour ne pas sombrer à nouveau dans la servitude. Marx pense une désaliénation de l’oubli actif, la conquête du pouvoir démocratique comme étape, et fait juste un pas de plus dans l’utopie.

P.Z. Mais pour Marx le rapport à la démocratie (comme à l’histoire d’ailleurs) est purement instrumental ! Quant à l’idée que « personne n’est indifférent à sa dignité » dans la cité, je ne dis pas le contraire, je dis juste qu’on peut avoir un rapport avec elle plus complexe qu’une lutte pour la reconnaissance ou la valorisation égalitaire. On peut aussi aimer jouer avec : s’aimer paria, minoritaire, homme sans qualités, sans déterminations, loque beckettienne, anomalie irrécupérable, anarchiste couronné, prince et clochard, bref dissident. La dissidence c’est le contraire d’un « combat pour », c’est un « jeu avec ». Du même coup peut-être que cette fois notre désaccord s’éclaircit un peu. Tu es dans une dialectique entre les principes et l’histoire. Je serais plutôt dans une dialectique entre des usages possibles (de l’égalité, de l’émancipation, de la dignité, de la démocratie) et des fins innommables, dissidentes. Cette fois, il faudrait toutefois changer encore de nom, et plutôt parler d’une opposition-Nietzsche. Nietzsche ne hait pas en soi le peuple ni les peuples ni la grandeur des peuples (il dit au contraire : « avant il y avait des peuples maintenant il y a des troupeaux », avant les peuples étaient grands). Mais ce qu’il déteste dans les idées de démocratisme ou de socialisme ce sont deux choses. D’abord le ressentiment, quand sous l’amour proclamé du peuple se cache la haine des grands, voire la haine de ses pairs. La haine et le soupçon triomphent quand la loi de la démocratie devient la loi de la majorité. Or cela advient peut-être dès que l’on pense que la grandeur n’est que du peuple et non des individus singuliers qu’il produit, quand le fait majoritaire l’emporte sur les devenirs minoritaires. C’est en tout cas ainsi que j’entends sa grande maxime « il faut toujours défendre les forts contre les faibles » : un grand peuple est d’abord celui qui protège au mieux ce qu’il y a de rare, singulier, hors norme, et donc fragile, en lui, et non pas celui qui cherche sans cesse à rabaisser, à égaliser, à défaire les grandeurs. Quant à sa seconde détestation, c’est celle des rengaines et des communions autour de valeurs éculées : il faut sans cesse se surmonter, sans cesse créer de nouvelles valeurs, donc le contraire d’une fidélité à un idéal et encore moins à un parti. C’est en ce sens en tout cas que j’aime les années 1960-1970 qui étaient effectivement très « nietzschéennes » : on ne cessait de vouloir dépasser le modèle démocratique par tous les bouts — par les combats des minorités, par la société sans classes, par les sociétés primitives sans État, par des communautés en marge, par des dissidences dans les interstices, par des machines de guerre nomades, par les sous-développés pré-politiques, par les fous, etc. Bref une « grande politique » mondiale au lieu d’un démocratisme ethnocentré ou populiste cherchant ad nauseam à reproduire la geste des Grecs, des Romains, ou des révolutionnaires du passé.

S.W. Qu’est ce que le ressentiment ? Sans doute un sentiment d’impuissance à pouvoir tourner une page de l’histoire et donc, pour partie, le sentiment que la justice ne pourra pas advenir, qu’il est impossible de sortir des rapports de domination. La haine ne me semble pas relever de ce ressentiment mais de la coupure radicale d’une justice à venir à laquelle on croit pleinement. La haine des grands ne produit pas de ce fait un ressentiment mais un besoin de vengeance publique exemplaire, un besoin de justice. Robespierre exprime très explicitement une telle haine à l’égard du roi en 1792 : « Je n’ai pour Louis ni amour ni haine, je ne hais que ses forfaits. » Beaucoup plus tard, en 1902, Péguy, autour de l’amnistie de l’affaire Dreyfus (qu’il refuse car il ne veut pas que l’affaire soit refermée par une procédure de clémence en lieu et place d’une procédure de justice) déclare que la tolérance conduit à l’avilissement, qu’il faut haïr, et affirme que la haine c’est la non-amnistie. La haine donc comme faculté de juger. Or que s’agit-il de juger ? À chaque fois que la haine est déclarée, il s’agit de juger ce que l’on appelle au xviiie siècle un « crime de lèse-humanité ». La haine n’est pas alors un sentiment qui surgit, un sentiment incontrôlable, mais une volonté qui s’exprime par un sentiment politique. Comme lorsque Claude Lefort explique que la terreur est une contrainte sur soi et qu’à cet égard il faut la vouloir, la haine politique suppose aussi cet effort. Il faut faire l’effort de haïr et donc d’être intransigeant avec les crimes qui visent à faire disparaître la possibilité même de vivre humainement ou de devenir humain. Parmi ces crimes de lèse-humanité, la tyrannie, la réduction d’un être humain en esclave, la perversion de la langue du droit qui la rend inutilisable pour fonder l’humanité, la trahison. La haine ressemble alors à celle qui se déploie à l’égard des Amalécites dans la Bible. Ne pas les combattre c’est soi-même devenir criminel puisque ces « monstres » détruiront, malgré tout, ceux qui les protègent. C’est en ayant à l’esprit cette haine politique non des grands mais des dangereux qu’on retrouve quelque chose des fondements de la démocratie qui ostracise ceux qui pourraient la mettre en danger.

Venons-en à la loi de la majorité. En fait elle ne devient exclusive qu’après Thermidor, contre la logique moderne de la résistance à l’oppression où un seul peut avoir raison contre tous. Ce sont les acteurs de Thermidor qui refoulent la possibilité de cette grandeur garante de la démocratie, de la République, en supprimant la résistance à l’oppression comme droit naturel. Jusque-là, la minorité a non seulement toujours son mot à dire, mais elle incarne souvent la vérité de l’événement. Robespierre récuse après l’insurrection du 10 août les notions de majorité et de minorité, « nouveau moyen d’outrager et de réduire au silence ceux qu’on désigne sous cette dernière dénomination. […] Or [ajoute-t-il] la minorité a partout un droit éternel ; c’est celui de faire entendre la voix de la vérité, ou de ce qu’elle regarde comme telle. » Face à la loi du nombre, Robespierre mobilise la voix de la vérité, et cette vérité reste celle de l’événement, où par définition les acteurs ne sont jamais majoritaires.

La démocratie peut-elle être un régime politique de la reproduction, de la transmission ? Elle n’est pas pensée comme telle par les révolutionnaires français les plus radicaux. Saint-Just affirme ainsi qu’il ne faut rien négliger mais qu’il ne faut rien imiter. Chaque génération a la tâche d’inventer son devenir démocratique, d’où la volonté explicite de ne pas penser la démocratie comme immobile, ainsi dans l’article 28 de la déclaration de 1793 : « Un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et de changer sa Constitution. Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures. » Alors oui, il s’agit bien de penser la démocratie comme un phénix constamment à brûler et à réinventer. Je pense in fine que Nietzsche aurait pu faire un très bon révolutionnaire.

P.Z. Je ne suis pas sûr de tout comprendre, mais ce que tu dis ne laisse pas de m’effrayer un peu. Je suis favorable à tous les combats, à tous les ennemis, à toutes les « haines » que tu voudras quand elles sont mues par un désir de justice et de liberté, mais à une seule condition : sous l’interdit absolu de donner la mort. Ce qui ne veut pas dire sous l’interdit de toute violence. Plus précisément, les occupations d’usine un peu rudes, les bannissements (autrefois presque équivalents à la mort mais plus aujourd’hui), les sabotages des lignes SNCF, voire, même si c’est un peu limite, les séquestrations de patrons comme à Continental, d’accord si c’est efficace. Le problème là n’est pas de principes : il est pragmatique, parce qu’à chaque fois ce peut être encore proportionnel à la violence et l’injustice subies, mais la mort, non, jamais.

S.W. Tu as raison de soulever cette question, elle court en sous-texte depuis le début de nos échanges. Tout l’enjeu est de s’élever contre la fable angélique de la démocratie, qui veut la dépouiller de toute violence et donc, en un sens, de toute grandeur. Car qu’est-ce qu’être grand, sinon résister à la violence mortelle de l’ennemi tout en retenant la violence souveraine ? Mais la violence et la mort sont toujours déjà là et ne sont pas l’invention d’êtres par essence « terroristes » ou perdus dans l’universalisme abstrait. Pour conquérir la démocratie les Athéniens ont connu une guerre civile d’un siècle, les Français une révolution qui n’a pu être de velours. Il ne faut pas céder à l’oubli actif de cette réalité historique.